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“反向格义”的纷争与中西哲学比照中的本质主义迷误
2019年08月03日 08:57 来源:《中国社会科学评价》2019年第1期 作者:宋宽锋 字号
关键词:反向格义;本质主义;中西哲学史研究

福吉菌 www.posters-4-sale.com 内容摘要:围绕“反向格义”的中国哲学史研究方法所展开的讨论并未取得实质性的思想进展,其根源就在于“反向格义”和“以西释中”、“以中释中”的说法及其问题指向是含混和有歧义的。

关键词:反向格义;本质主义;中西哲学史研究

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  摘要:围绕“反向格义”的中国哲学史研究方法所展开的讨论并未取得实质性的思想进展,其根源就在于“反向格义”和“以西释中”、“以中释中”的说法及其问题指向是含混和有歧义的。在中西哲学史研究的过程中,我们难免会在中西哲学之间进行比照,而在对中西哲学进行比照的时候,对我们影响最大的、最具误导性的思想前提就是本质主义。研究者一旦真正地摆脱了本质主义的思想迷误,就会认识到,在中西哲学史研究的过程中,互为参照系的中国哲学和西方哲学从来都不是作为整体性的存在而出场的,作为参照系而发挥作用的从来都只是中国的某子、某家、某派的哲学或者西方的某位哲学家、某种形态或类型的哲学。

  关键词:反向格义;本质主义;中西哲学史研究

  作者简介:宋宽锋,陕西师范大学哲学与政府管理学院教授。  

 

  哲学研究不同于哲学史研究,而国内哲学界的现状则是哲学史研究占据主导地位,真正意义上的哲学研究却相对稀缺。⑴哲学史的研究方式可以区分为两种,即“哲学史家的哲学史研究方式”和“哲学家的哲学史研究方式”,而“哲学史家的哲学史研究方式”显然是国内学术界哲学史研究的主导取向。同时,以“哲学家的哲学史研究方式”所展开的哲学史研究与哲学研究之间具有内在的一致性,两者之间是一种循环互动的关系。⑵不过,本文将不讨论“哲学研究”和“哲学家的哲学史研究方式”的论题,主要的缘由就是,在真正的“哲学研究”和“哲学家的哲学史研究”中,古今中西的争执和纠葛已经被超越了。然而,古今中西的争执和纠结却与国内哲学界以“哲学史家的哲学史研究方式”所进行的中西哲学史研究如影随形。与此相联系,本文想进一步探究的就是中西哲学的相互参照与中西哲学史研究之间的关系问题,并希望通过对一些含混的说法的辨析和迷误性的思想前提的澄清,来推进对这一论题的思考和认识。

  一、难免相互参照,未必“反向格义”

  让我们从有关中国哲学史研究的“反向格义”的方法的讨论说起。作为“反向格义”概念的提出者,刘笑敢说:“‘反向格义’或许可以分为广、狭二义。广义可以泛指任何自觉地借用西方哲学理论解释、分析、研究中国哲学的做法,涉及面可能非常宽,相当于陈荣捷所说的‘以西释中’。狭义的‘反向格义’则是专指以西方哲学的某些具体的、现成的概念来对应、解释中国哲学的思想、观念或概念的做法。”⑶同时,这种在中国哲学史研究中存在的“反向格义”现象还具有一个较为明显的特征,就是:“传统的格义是以自己熟悉的本土的经典和概念来理解和解释陌生的概念。但是,在近百年来的中国哲学研究中,在多数情况下,对于大多数中国研究者和读者来说,却是以相对来说自己不够熟悉的西方哲学概念体系来解释自己更熟悉的中国本土的典籍。这是用自己不太了解的理论思维框架来重新定义和理解自己比较熟悉的经典或传统思想”。⑷

  如果刘笑敢对“反向格义”的这一概括和勾画基本符合百年来中国哲学史研究的实际状况的话,那么我们首先想到的,可能不是“反向格义”的研究方式所导致的对中国传统哲学的典籍、思想的扭曲和误读,而是大多数以“反向格义”的方式从事中国哲学史研究的学者对西方哲学的“格义”和误解。在由刘笑敢有关“反向格义”的论文所激发的讨论中,张汝伦着重关注和聚焦讨论的恰恰就是百年来中国哲学史研究中存在的对西方哲学的误解和“格义”。张文用了较大篇幅来阐发和揭示西方哲学中的本体论、形而上学、宇宙论等的本来意蕴,以及熊十力、牟宗三等对其的混淆、误解和“格义”。假如在以“反向格义”的方式所展开的中国哲学史研究中较为普遍地存在着对西方哲学的先行“格义”和误解,那么“用我们格义过的西方术语来反向格义中国哲学,其结果必然是中西皆失,而不是中西会通”。⑸另外,张文还指出了“反向格义”的另一侧面或维度,即依据本体论、认识论、伦理学等“西方哲学的门类划分来重构或重新叙述中国哲学,是一种比一般概念层面的反向格义后果更为严重的反向格义,因为在很大程度上,正是在这种反向格义的基础上,一般概念层面的反向格义才得以发生作用或产生影响”。⑹当然,在这种后果更为严重的“反向格义”中也存在着对西方哲学的先行“格义”和误解,即不理解或者错误地理解了西方哲学的门类划分的根据与其各个门类的本来意蕴。与此相联系,在《一种中国哲学的形而上学是否可能——关于“形而上学”译名的分析》一文中,张志伟以“形而上学”的译名为例,在分析和阐发西方哲学中的“metaphysics”的原义以及20世纪的西方哲学对“metaphysics”的批判的前提下,例证性地讨论了中国哲学研究中所存在的“格义”和“反向格义”及其所产生的对中西哲学的误解和思想混乱。显然,“用中国哲学的资源‘形而上者谓之道’来翻译和理解西方哲学的概念metaphysics,即是‘格义’。以格义过的‘形而上学’概念反过来理解和解释中国哲学,乃为‘反向格义’”。⑺毫无疑问,这种“双重格义”基础上的“中国的形而上学(史)”研究的价值和意义是可疑的。不仅如此,依据张汝伦和张志伟两位学者有关“反向格义”的批评性论述之理路,“中国哲学(史)”的名称无疑也是“反向格义”的结果,“中国哲学(史)”的研究总体上难以避免“反向格义”的困境。

  或许由于以上两位学者主要从事的是西方哲学史的研究,因而他们对“反向格义”的中国哲学史研究的批评和质疑主要针对的乃是研究者对西方哲学的“格义”或“误读”。与此相对应,主要从事中国哲学史研究的学者对“反向格义”的方法及其实践的反思,更为关注的则是“反向格义”的中国哲学史研究所产生的后果,即依赖和借用西方哲学的概念、思想和理论框架来研究中国哲学所导致的对中国传统典籍和思想的扭曲、误读和遮蔽,而揭示和反思其后果似乎也正是刘笑敢提出“反向格义”之说法的初衷所在。他说:“反向格义却很容易导致对中国哲学思想、术语、概念的误解,引发机械地、错误地套用西方哲学概念的可能性。古代佛教的格义曾造成对佛经的曲解甚至伪造,而通过反向格义曲解中国哲学典籍和概念的可能性或许更高,不容视而不见。”⑻同时,在由“反向格义”所激发的讨论中,有些从事中国哲学史研究的学者把“反向格义”所(可能)产生的后果归因于对西方哲学的依赖和借用。从而,在中国哲学史的研究中,对西方哲学实施彻底的现象学“加括号”程序,回归尚未被西方哲学所污染的纯粹中国哲学语境和研究方式,似乎就是一种合乎情理的回应和选择。比如,有学者就认为:“对于理解传统、恢复民族话语来说,属于‘反向格义’的‘以西释古’,由于它并没有使我们接近传统,而是疏远了传统,无疑是不成功的”。这位学者提出的替代方案就是“以古释古”,即“用古人的概念范畴、话语系统来讲述古代思想”;⑼换一种说法就是:“在‘中国哲学’之‘名’下,回归到经学与子学中去”。⑽

  以上来自中西哲学史研究者双方对“反向格义”之方法及其实践的两种态度和回应,可能是刘笑敢所始料未及的,但却并非与他对“反向格义”的界说和特征刻画没有关系。两位主要从事西方哲学史研究的学者抓住的是“反向格义”之方法的实践者对西方哲学的“不够熟悉”和“不太了解”;而两位从事中国哲学史研究的学者审视的则是依赖和借用西方哲学所(可能)产生的后果。不过,以上几位中西哲学史的研究者虽然对“反向格义”的回应和态度迥然不同,但他们对“反向格义”的理解却较为一致:一方面,“反向格义”根本上乃是一种消极的或者负面的方法和现象;另一方面,他们似乎也都认为,只要在中国哲学史的研究中借用了西方哲学的概念、思想和框架,则此种中国哲学史研究就一定是“反向格义”。这种对“反向格义”的理解与刘笑敢本人对“反向格义”的理解相差不远。这样一来,围绕着“反向格义”的争论最终指向的就是:在中国哲学史的研究中能否完全不用西方哲学?如果完全不用西方哲学是不可能的,那么是否应该尽量少用?而刘笑敢对这些问题的回答则是:“研究中国哲学不一定必须借用西方哲学的术语或概念,也不应当以是否借用了西方哲学概念来作为一种研究是否成功或水平高低的判断标准。”⑾这里的“历史的客观性导向的研究”与我们所说的“哲学史家的哲学史研究”是大致对等的。归结起来,可以说,虽然他并没有完全否定借用西方哲学来研究中国哲学的方法,但他强调研究者在借用西方哲学的时候应该具有更为充分的警觉和严格自我审查的意识。

  围绕“反向格义”的讨论似乎并未取得多少实质性的思想进展,这一讨论最终趋向的结论也大多是较为原则性的,或者说,较为含混和模棱两可。究其原因,首先就在于“反向格义”的说法及其问题指向是含混的和富有歧义的。一般来说,“格义”是指用自己熟知的本土文化和哲学的概念和思想来类比、附会和理解外来文化和哲学的概念和思想,人们通常也把“格义”看做学习和理解外来文化和哲学的一个不可避免的初级阶段,也是一个随着认识水平的提高和理解的日益深入而必然会被超越和扬弃的阶段。就此而言,刘笑敢对于“反向格义”的界说和特征刻画很容易使人们产生这样的看法,研究者对西方哲学的理解尚处于“格义”的低层次,并构成“反向格义”的中国哲学史研究的一个前提和环节。而用自己“格义式理解”的西方哲学再来“格义”中国哲学,其结果可想而知。这样一来,问题的焦点就变成了研究者对西方哲学的“格义”层面的理解和把握了,正如张汝伦所说:“近现代中国哲学家对西方哲学的格义与再用西方哲学概念反向格义中国哲学,是由于对西方哲学的传统及其发展不够了解。”⑿从而,研究者应该增进自己对西方哲学的了解和把握,就是自然而然的结论。

  反过来,若从事中国哲学史研究的学者对于西方哲学反而更为熟悉,那么其中国哲学史研究也很难避免经历“格义”的阶段,从事中国哲学史研究的西方学者的情况大致就是如此。不过,我们这里更为关注的是具有类似性的中国学者。比如,一个长期从事西方哲学史研究的学者转向了中国哲学史的研究,那么其中国哲学史研究就很难避免经历一个“格义”的阶段,即在很大程度上他可能会非常自然地用自己更为熟悉的西方哲学的概念和思想来类比和理解中国哲学的概念和思想。当然,这还是“格义”而不是“反向格义”,就其是借用熟悉的东西来理解相对陌生的东西而言。对于此种类型的“中国哲学史”研究者来说,增进自己对中国哲学的理解和体悟,超越“格义”的阶段,无疑是最为合理的选择。

  另外,就刘笑敢强调“反向格义”的特征是研究者用自己不太熟悉的西方哲学来理解和解释自己更为熟悉的中国哲学而言,我们可以说,刘笑敢所说的“反向格义”根本就不是“格义”,或者说,它不是什么“反向的格义”,而只能是一种“反常的格义”。反常的现象总是令人困惑,而就中国哲学史的研究来说,人们想知道的是:为什么要进行这种“反常的格义”?或者说,借用自己不太熟悉的西方哲学来分析和解释自己更为熟悉的中国哲学典籍和思想,这种“反常的现象”得以产生的根源是什么呢?不难想象,在近代以来中西文化交流和碰撞的大背景下,面对强势的西方文化和哲学,自觉地借用西方哲学的概念、思想和理论框架来分析和重释中国传统哲学的典籍和思想,无疑是要为中国哲学争得一个地位,并增强国人的“哲学自信心”。但是,在晚近30年的中国哲学史研究中也存在着大量的“反常的格义”现象,比如,我们看到的诸如“老子的正义论”、“孔子的正义论”、“郭象的语言哲学”、“天人合一的生态哲学”、“道家的消极自由主义”之类的说法和题目,都属于这种“反常的格义”及其表现。这种“反常的格义”乃是一种迷误性的“创造性诠释”。一方面,它把外在于中国传统哲学文本的一些问题和观念强加于它,从而扭曲和遮蔽了中国哲学的本来面目;另一方面,这种“反常的格义”虽使中国传统哲学家及其哲学变得摩登和时髦,但它只不过是把当代西方哲学界的某些热门话题、概念和理论投射在中国传统哲学文本之上,而并不是真正意义上的创造性诠释。

  回顾前面的分析,不难看出,刘笑敢提出“反向格义”的说法的问题意识并不是很清楚。或许正是出于对其问题意识之模糊性的某种意识,他在将《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》一文收入《诠释与定向》一书的时候,将其题目变更为《“以中释中”还是“以西释中”?》。⒀然而,这个变更后的题目所表现出的问题意识依然是含混的。我们知道,在刘笑敢对“反向格义”的界定中,广义的“反向格义”就是陈荣捷所说的“以西释中”,但是“以中释中”又是什么意思呢?如果“以西释中”指的是借用西方哲学来分析和解释中国传统哲学的典籍和思想,那么“以中释中”是否就意味着,完全排除西方哲学而只用中国传统哲学本有的术语、说法和思想等来解说中国哲学本身呢?如果是这样的话,那么所谓的“以中释中”不就成了刘笑敢本人并不赞成的“回归传统的经学和子学”之态度和立场了吗?⒁此种意义上的“以中释中”不可避免地会成为我们前面提到的“以古释古”之极端的态度和立场。假定刘笑敢本人并不认可以“以古释古”为其表现形式的“以中释中”,那么他所说的“以中释中”用不用西方哲学呢?刘笑敢本人明确地表示,在中国哲学史研究中完全不用西方哲学是不可能的,那么用多少西方哲学、怎么用西方哲学才能保证其中国哲学史研究是“以中释中”呢?与此相对应,用多少西方哲学、怎么用西方哲学就又使其中国哲学史研究变成了“以西释中”呢?假使我们连“以中释中”和“以西释中”的涵义及其区别都说不清楚,那么追问“‘以中释中’还是‘以西释中’”又有什么意义呢?

  与此相关联,笔者发现,在国内学术界有关“以西释中”还是“以中释中”的讨论中,学者们对“以西释中”和“以中释中”的理解存在着很大的分歧和不确定性。比如,有学者就认为:“中国学术陷入‘以西释中’境地,是采用‘哲学’范式的必然结果。只要采用了‘哲学’,就不可避免地陷入把他者作为主导性话语,用来证明中国哲学的是与非、有价值与无价值的境地。”⒂这一论断的后半部分肯定是有争议的,且不去管它。不过,依据这一论断的前半部分,则刘笑敢所说的“以中释中”和大多数学者所理解的“以中释中”,毫无疑义也还是“以西释中”。同时,我们发现,绝大多数对“以西释中”有所批判甚或激烈批判的学者,并未从根本上排斥西方哲学,也不否认西方哲学对于中国哲学史研究所具有的积极意义。比如,有一位学者这样解说“以中释中”:“西方现代文化不仅是我们‘以中释中’的重要参照系,而且‘以中释中’的过程也内在地包含了借鉴和学习西方文化的过程。”⒃而另外一位较为激烈地批判“以西释中”的学者,却对西方哲学之于“中国哲学史”研究的价值作出了这样的衡定和判断:“我们反对用西洋哲学框架去规范、肢解中国哲学,但并不是说西方哲学对中国哲学研究没有意义。……一、西方哲学系统乃至人类一切哲学系统都是中国哲学研究的参照对象,借助这些参照物对中国哲学的原貌、本质可以看得更加清楚;二、西方、印度等哲学系统自有引人入胜处,通过学习、研究西洋哲学、印度哲学等深刻、睿智的哲学系统,可以训练我们的思维,活络我们的大脑,增强我们对中国哲学元典的分析能力和解读能力,有助于中国哲学研究”。⒄

  基于以上的分析,我们以为,“以西释中”与“以中释中”的说法及其争执是含混的和误导性的。如果说以“以古释古”为其表现形式的“以中释中”乃是脱离实际的偏执和臆想,那么作为被攻击对象的“以西释中”一定程度上也是出于情绪和想象的虚构。与此相联系,对作为“以西释中”之代表的胡适、冯友兰、牟宗三等的中国哲学史著述的批判也大多有些言过其实。实际上,相关的争论关涉的并不是在中国哲学史的研究中“要不要借用西方哲学”,而是西方哲学在“中国哲学史”研究中应该扮演什么样的角色?对于这一问题,学者们的普遍态度是反对把西方哲学作为标准和依据来分析、衡量和肢解中国传统哲学的概念和思想,但却普遍地认可西方哲学作为中国哲学史研究的参照系及其可能的积极效应。与此相关联,我们以为,西方哲学在中国哲学史研究中所可能扮演的角色就是以下三种:尺子、镜子和窗子。⒅这里,把西方哲学当做“尺子”,指的就是将其看做中国哲学史研究的“标准”和“依据”。而把西方哲学当做“中国哲学史”研究的参照系,就是把西方哲学当成实现和增进中国哲学的自我认识和自我理解的一面“镜子”,张岱年早有论述:“如果把中国古代哲学的一些观念和观点,和西方哲学中相似或相近的观念和观点对照研究,就比较容易了解其中所包含的深湛义蕴。”⒆西方哲学也可以像一扇窗子一样,对中国哲学史研究产生积极的影响和效应,这扇窗子有助于开阔我们的视野,也有可能为中国哲学史的研究提供意想不到的角度和启发。比如,在研究孔子的政治哲学的时候,孔子的政治哲学与“周礼”之间的实质性思想关联就是一个颇为费解的问题,而黑格尔的著名论断“密纳发的猫头鹰待到黄昏才起飞”就为我们提供了一个富有启发性的视角,使我们能够较为合理地解答这一令人困惑的问题。⒇

  反过来,在西方哲学史的研究中,中国哲学也可能作为尺子、镜子和窗子产生影响和效应。把中国哲学当做“尺子”来衡量和剪裁西方哲学的情况也并不鲜见,当然对于更为客观和深入地理解西方哲学而言,这种态度和方法是应该被否定和超越的。同时,作为研究西方哲学史的中国学者,我们不同程度上有所了解和把握的中国哲学,作为一种参照系,在西方哲学史研究的过程中一直都是在场的。叶秀山曾经讨论过中国传统哲学作为西方哲学史研究的参照系的问题,并阐发了这种参照系的可能积极效应。他说:“不但中国哲学需要以西方哲学作参考系来研究,而且西方哲学如以中国哲学作参考系来研究,也会有一番新的境界。”(21)不仅如此,在中西哲学相互参照的基础上,我们也常常能够从中国哲学获得一些研究和解读西方哲学的文本和思想的角度和问题,这些问题常常是西方学者所忽视或不够重视的。

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姓名:宋宽锋 工作单位:

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